La questione ebraica, la pittura, la scrittura.

Nadine Shenkar

 

 

Ciò che mi affascinò sempre a Parigi in Cézanne fu soprattutto la lontananza dai sistemi e da tutte le scuole, la solitudine immensa. L’aspetto rivoluzionario di Cézanne mi ha veramente colpito. Perché? Perché, come Giorgio ha detto benissimo, è un incontro, non è una lettura di specialista. Dunque la dimensione, per esempio, del deserto, che in ebraico si dice migba, e migba in ebraico non è deserto come in italiano o in francese, ossia qualche cosa di vuoto, no. Il deserto in ebraico è la stessa radice di medabè, “parola”: il deserto parla. Deserto e parola in ebraico sono la stessa parola, totalmente la stessa cosa. Dunque è veramente interessante vedere che il deserto parla, e questa parola primordiale sorge dal deserto. È il segreto della lettera aleph, questa lettera aleph che si vede apposta sulla copertina delle edizioni Spirali.
Dunque la vita di Cézanne fu una vita molto molto solida, ma con molte esitazioni sul valore della sua pittura.

Lui, nella visione interna, ha cercato l’aldilà, per me l’aldilà della natura; è come vivere non “a livello del sette”, ma “a livello dell’otto”.
Vivere al livello del sette, nel pensiero ebraico, è vivere per esempio dove “mi, fa, sol, la, si”, è vivere nel pensiero greco. Invece questo desiderio di vivere a livello dell’otto è, se si può dire, controllare la mente, si deve controllare la natura, l’istintivo. Dunque questa cosa è proprio ebraica.
Per esempio, le differenze tra il candelabro che era nel tempio di Davide, questo candelabro che era prima nel deserto, nel Tabernacolo, nel mishkan del deserto, che si chiama “la tenda del tempo”, che aveva – tutti lo sanno – sette braccia, e la halokhia, quello piccolo che si trova nelle case ebraiche per la Festa della luce, poco prima di Natale o insieme con il Natale, dipende dall’anno, che ha invece otto braccia. La differenza per un ebreo è che il candelabro è veramente la perfezione della natura, l’albero di vita, la spina dorsale, e invece la halokhia è il controllo dell’uomo sulla natura. “Controllo” non è veramente la parola esatta qui, è piuttosto una volontà di cambiare le cose.

Per esempio, tutti sanno che la circoncisione si fa nell’ottavo giorno, vale a dire che con questa operazione noi vogliamo cambiare la natura, che il corpo non è perfetto. È veramente uno scandalo, perché l’ebreo vuol cambiare la cosa più naturale del mondo, cioè il corpo umano di questo bimbo, che è nato una settimana fa. Dunque innovazione, innovazione dell’uomo sulla natura. Sempre, nel cibo come nella vita sessuale, la Bibbia vuole insegnare all’uomo a vivere sempre al livello dell’otto e non al livello del sette. Dunque io, con Cézanne, ho visto la stessa cosa, questa volontà di costruzione permanente della vita.
Comunque lui ha cercato le sue regole o, come si dice, una Torah personale e, cercando queste regole senza fine, lui per me è risalito all’origine. Lui ha ricusato totalmente il mio sguardo, lui ha ricusato il mondo immagine, il mondo dell’idolatria, come l’ebreo, e l’ha modificato per mezzo della costruzione e della modulazione. E su quello cammina solitario. È molto difficile, ma mi pare che lui ha incontrato l’infinito.
Comunque, molte opere di Cézanne non sono terminate. Lui scriveva: Io devo lavorare costantemente, ma non già per giungere al finito che attira l’attenzione dell’imbecille, degli imbecilli. E Baudelaire, nel 1845, scriveva anche: La differenza tra un pezzo fatto e un pezzo finito è totalmente differente.

E in questa tensione compiuto-incompiuto, Cézanne rimane per me sempre in movimento, come questa fuga permanente nel testo famoso della Bibbia, Il cantico dei cantici, che è un cantico molto erotico, ma anche molto strano, perché questa ragazza è sempre fuggente e così anche il ragazzo. Il ragazzo e la ragazza, che si amano tanto, non si incontrano, e nel momento in cui lui viene, lei non apre la porta; nel momento in cui lui fugge, lei comincia a correre in Gerusalemme come una pazza, e quando lui scende nel suo giardino, lei gli dice: “Fuggi, fuggi amato come una gazzella dei campi”. È proprio incredibile. E Rabbi Akiba, questo saggio grandissimo del primo secolo, su cui è uno dei due romanzi, diceva che Il cantico dei cantici non è soltanto un canto con molta sensualità, è anche una metafora di questa ricerca dell’uomo verso se stesso o verso l’infinito, o verso Dio. Non c’è nessuna differenza. Dunque l’infinito è o davanti, per l’ebreo, o dietro di noi, nella parola originaria, in quello che si chiama Bereshit, Genesi, l’inizio, l’anteriore piuttosto.

Mi pare che Cézanne è veramente per me il pittore di Bereshit, perché con lui tutto comincia, tutto da nuovo, fondamentalmente nuovo, nessuna imitazione, nessuna ricreazione, ma un incontro tra l’intelligenza, la tecnica e la visione interiore. Posso dire che io trovo in lui una meditazione sull’aldilà del tempo, come il pensiero ebraico. Io non dico in nessun modo che Cézanne abbia pensato questo. No, dico soltanto che ho trovato, ho letto la stessa tensione, la stessa meditazione sull’aldilà del tempo, sul tempo dell’origine. È veramente una lettura molto molto personale. Per esempio, nelle sue nature morte, secondo me Cézanne nominava, come Adamo nel giardino, le cose per la prima volta.
Adesso veramente parleremo proprio della questione ebraica. La vita, per l’ebreo, è una ragione fondamentale, perché l’ebreo non ama l’immagine, come ha detto Kafka. È bellissimo ciò che Kafka ha detto, cioè che noi, gli ebrei, non siamo pittori, siamo scrittori, siamo gente della parola. Non c’è un Tiziano tra gli ebrei e mi pare che non ci sarà mai. La vita è linguaggio e l’artista è linguaggio delle corrispondenze. Per esempio nei paesaggi, nel dipinto La montagna di Sainte-Victoire, per me, la montagna è divenuta l’uomo stesso, l’uomo stesso nella sua infinita domanda, laggiù, nella sua ricerca, nel suo viaggio. Il paesaggio si è fatto passaggio, si è fatto transito, come nei ritratti.

In questa molteplicità di prospettive, in questa aspettativa permanente, in un tempo che finalmente, e questo mi ha colpita, non è il tempo occidentale, non è questo tempo lineare, questo tempo greco in cui tutto è circolare, tutto è un circolo chiuso, come ha detto Platone nel Timeo, lui ha spiegato che non fu mai creazione per i greci, fu una creazione da artista, ma non una creazione ex nihilo, perché l’atomo era già qua. E il demiurgo ha arrangiato, raffazzonato con questa materia che era già qua.
Invece nella Bibbia è totalmente differente. Prima di Bereshit non c’era assolutamente nulla, è una creazione ex nihilo, la storia è completamente differente. Per i greci tutto è circolare, tutto è finito. Dunque, c’è questo aspetto tragico del destino umano, per esempio Edipo, che deve sposare la madre e uccidere il padre, perché il destino l’ha fissato così.

Nella Bibbia è tutto il contrario: è un spirale infinita con cadute, con il contrario, ma che sempre si rivolge verso un punto totalmente differente e lontano. Non c’è un principio e un inizio e non ci sarà una fine; non è una cosa circolare.
Bergson, per esempio, l’ha detto benissimo. Bergson era un filosofo francese ebraico, con nessun legame autentico con lo spirito ebraico, eppure, cosa molto, molto paradossale per me, lui pensava veramente in ebraico. Anche Proust, che era di madre ebrea, ma che non aveva veramente una cultura ebraica. Lui ha scritto soltanto sul tempo, assolutamente soltanto sul tempo, il tempo ritrovato, il tempo perduto. Proust è veramente il tempo. Dunque attraverso le rupi, attraverso la gariga, attraverso i sentieri, i tetti Cézanne aveva per me sempre voluto dipingere il suo paesaggio interiore. Posso dire che il suo paesaggio è metafisico.

Gurwic, che è un pittore ebraico e russo insieme, si confronta col maestro francese, è un omaggio permanente al maestro francese. Lui si riferisce sempre a Cézanne, dappertutto. Si può dire che si può vedere la stessa complessità dei piani, un’assenza di prospettiva centrale. C’è per esempio un’orchestrazione degli elementi al punto che l’idea prevale sulla realtà. Segni melodici anche in Cézanne e in Gurwic. Come diceva Cézanne: “Bisogna introdurre una somma sufficiente di azzurrati per far sentir l’aria. Lo spazio emerge aperto, più grande, onirico”. Anche Gurwic: la stessa tensione compiuto-incompiuto, densità della aspettazione. Il motivo in Gurwic e il motivo in Cézanne non è mai il soggetto. L’ossessione è ossessione dell’infinito o del principio femminile, specialmente in Gurwic, nel suo mistero e nella sua solitudine.

Cézanne e Gurwic sono per me tutti e due legati all’avvenire, perché lo sono al loro passato originario. E questo è molto vicino alla questione ebraica, perché, per esempio, in francese, in inglese e in latino si dice pro-gresso, camminare prima. Anche in inglese progress è una parola latina. Invece in ebraico la cosa è totalmente differente, perché itkadmut in ebraico, kedem, la radice kedem, tre lettere, vuol dire l’origine, la parola originaria. Progress per un ebreo non è soltanto camminare in avanti. È camminare in avanti, sì, come tutti, ma con la testa nell’origine. È una sorta di danza o di scoliosi o di deformazione, per cui l’ebreo ha i piedi nel progresso, nell’avvenire e la testa nell’origine. È incredibile, ma è così, nella lingua ebraica stessa, non soltanto nel pensiero filosofico.
Abbiamo già parlato due anni fa, in questa sala, in questo Museo, a proposito del libro L’arte ebraica e la Cabala, della difficoltà di capire l’arte visuale nel pensiero ebraico per il concetto del tempo. Non perché c’è un interdetto religioso, sarebbe molto superficiale e ridicolo pensarlo. È molto più complesso, è una questione di metafisica.

Il tempo ebraico è un tempo che non è lineare, e io vi darò un esempio. Due cose mi paiono molto importanti per capirlo. La prima è vivere sopra la natura, al di là della natura. Dunque l’ebreo non sente questa necessità di riprodurre la natura, perché la sua ossessione è in un altro viaggio; e la seconda cosa è che per l’ebreo il tempo è un altro tempo, è un altro, totalmente.
E io vi darò due esempi, molto facili da capire per una persona che non conosce l’ebraico. Io parlavo un pochino italiano a casa, coi genitori, e francese. Il francese era la mia lingua, l’inglese e il latino lo imparai a scuola, come tutti, ma l’ebraico l’ho imparato da sola. A quindici anni ho voluto imparare un po’ l’ebraico, e dunque ho preso la Bibbia in ebraico e una traduzione francese. È successo qualcosa di veramente strano. Io ho letto per esempio vaiomer, vaiomer Moshè, nella traduzione era scritto “Mosé diceva”, passato, ma la forma grammaticale che era nel testo era vaiòmer. Iòmer è un futuro, e dopo ho letto veha avta lerè ahha boha: “Dovrai amare il prossimo come te stesso”, dovrai amare, ma veha avta in ebraico è un passato. E veramente per tre mesi non riuscivo a capire nulla. Com’è possibile vedere un futuro, e la traduzione è un passato, e leggere un passato e la traduzione è un futuro?

E, dopo tre mesi, ho capito che questa lettera vav, che è come il candelabro, come un albero della vita, questa lettera vav, che è veramente come una spina, questa lettera cambia il passato in futuro e il futuro in passato. Vale a dire che nella Bibbia, in cui ci sono due tempi soltanto, non come in francese che sono quindici o sedici, non so, il passato è futuro e il futuro è passato. Dunque, veramente nella Bibbia ebraica non c’è tempo. Questo vuol dire o che il tempo non esiste o che Einstein è prima del suo tempo. È una cosa molto, molto strana. Per i saggi, l’abbiamo detto sempre, non c’è un tempo lineare nella Torah, non esiste, perché il tempo è il tempo della vita, è il tempo del viaggio, non è il tempo dell’orologio, in nessun modo.
Dunque, per gli Ebrei, l’arte era soprattutto parola, era scrittura, come nella genetica del Talmud, in cui tutto è domanda, tutto è paradosso, moltitudine di domande, di voci, di saggi, di interpretazione senza fine, scritture. Come la rottura dei vasi nella Cabala, perché, senza questa rottura dei vasi, l’assenza della parola non sarebbe sopportabile, la luce ci farebbe tutti ciechi.

Questa parola fu emergenza del deserto, deserto che fu apertura, separazione dal conformismo, nell’universo chiuso d’Egitto. Si deve uscire dall’Egitto ogni anno, sempre, e ogni giorno; del deserto di Giudea dove i profeti hanno scoperto la parola; deserto del Negheb dove Abramo andava con la sua idea molto astratta d’un en sof, d’un infinito, non di un Dio che è un’immagine; deserto del Sinai in cui Mosé andò ai confini della parola. È scritto nel testo, a proposito di Mosè, che lui andava ahhà amibdà: dopo – è incredibile – dopo il deserto, dopo la parola, ai confini della parola. È soltanto ai confini della parola che finalmente si può ascoltare il silenzio totale. Anche questo mi ha colpita moltissimo. Come diceva Lévinas, filosofo francese ebreo che fu mio maestro in Sorbonne quando studiavo la filosofia occidentale: “Questo popolo ebraico è sempre in viaggio per un altrove”. È tanto vero, perché il luogo suo è luogo di parola. Il deserto parla, midbà, medabé, l’abbiamo già detto.

È vero che adesso io ho un passaporto ebraico, israeliano scusate. Io vivo a Gerusalemme, ma l’impressione ogni giorno, ogni mattina è di essere in viaggio verso Gerusalemme. Io non ho mai sentito questo in Cartagine, dove sono nata, e neanche in Parigi, dove avevo vissuto tanti, tanti anni. In Gerusalemme l’impressione è quasi strana.
Siamo in viaggio verso Gerusalemme. È difficile da capire, ancora più difficile a dirlo, ma è la verità, questo essere in viaggio.
Diceva un altro ebreo francese egiziano – vedete che ogni ebreo ha tre, quattro, cinque passaporti – questo scrittore meraviglioso, Edmond Jabès, che era egiziano e che dopo è andato a Parigi, nel ‘57: “L’ebreo è un libro”. L’ebreo non ama l’immagine, perché lui è un libro, è una parola. Jabès scriveva nel suo modo meraviglioso: “L’ebreo scrive il libro che Dio gli ha dato, dunque la sua infinita libertà”.
E veramente a Gerusalemme tutti, tutti gli Ebrei vanno sempre scrivendo il libro, permanentemente. Alla sera vediamo gente, non in Tel Aviv, ma in Gerusalemme, con questo grande Talmud o la Torah o il Midrash o la Cabala nelle strade, qualcuno con il suo maestro, verso questo viaggio infinito d’essere un libro, di parlare del libro, di essere la parola, interpretazione infinita e fluidità totale di questo viaggio.
Jabès ha scritto una cosa che mi pare veramente al centro di questo dibattito di questa sera: La questione ebraica, la scrittura e l’arte. Jabès scriveva: “Scrivere è proprio rivoluzionario, è proprio ebraico. Perché? Perché si prende la penna dove Dio si ritirò dalla parola… – è proprio bello, perché si prende la penna dove Dio si ritirò dalla parola – … e scrivere è il tentativo suicida di compiere la parola – diceva – all’ultima sparizione. Dio fece del suo popolo un popolo di preti, vale a dire di lettori”.
È incredibile questo. Siamo lettori d’un testo infinito che io ho letto, che io ho letto e che io scrivo. E dov’è questa parola? Questa parola è sempre in cammino, è sempre in una decostruzione.
Io volevo dare un esempio, se avete la pazienza di ascoltare ancora cinque minuti. Per esempio la lettera aleph. La lettera aleph, che è bellissima da contemplare; la meditazione su aleph è una cosa molto interessante.

Forse lo sapete, in ebraico le lettere sono numeri. Nei libri antichi non ci sono numeri, non c’è pagina 1, 2… ma solo lettere. Tutto è scritto in lettere, perché le lettere sono numeri, e dunque questo aleph è l’uno. Dunque l’aleph è l’uno.
Ma quando si vede l’aleph, che si vede? Si vedono tre lettere ebraiche: si vede il yod, questa piccola i come la iota in greco, iota qui, iota là, e una lettera di cui abbiamo già parlato, il vav, il famoso vav che è questo albero che cambia il passato in presente. Dunque si può dire, senza esagerazione, senza gioco, che l’aleph è l’1, ma è anche il 3.
Perché il 3? Perché c’è yod, yod, vav. Adesso, ogni lettera è un numero, dunque yod (10), yod (10), vav (6). Dunque io devo dire che l’aleph è l’uno, è il tre, è il 26. A proposito di questo, il 26 è il nome di Dio, il tetragramma, il nome, perché Dio non ha nome, non ha nulla, ma è un modo di dire, 26 è il yod, 4 lettere. Si può dire anche una cosa meravigliosa: in ebraico, aleph e elef sono lo stesso vocabolo. Elef è 1000. Dunque io posso dire senza gioco, perché non è un gioco con le lettere, ma si tratta veramente di una questione di filologia, che l’aleph è l’1 e il 1000, è il 3 e il 26, e io posso continuare perché i saggi hanno aggiunto che l’1 in ebraico si dice ehad. Ehad (13), ahavà, l’amore (13), dunque, questo gioco ad infinitum. Che vuol dire questa cosa? Vuol dire che tutto è relativo, non c’è un dogma.
L’aleph è l’1. L’aleph è questo? No! L’aleph è questo, è questo, questo e questo. Rabbi Akiba diceva … Rabbi Yishmael diceva … E quest’altro diceva … E dunque è un viaggio, è il viaggio della parola, non è un dogmatismo.

In un altro libro molto famoso della Cabala, che è il libro della Sefer Jetzira, il Libro della Creazione, che fu scritto 2000 anni fa, non sappiamo da chi, ma non importa perché i grandi autori non hanno mai firmato i libri, la Bibbia non è firmata, il Talmud non è firmato, il Midrash non è firmato e la Cabala neanche, gli ebrei non hanno veramente firmato i libri con il nome, all’ inizio c’è una cosa incredibile, è scritto: “Dio creò il mondo con le 22 lettere dell’alfabeto, come atomi e molecole, e le 10 sefirot”.
Io non entrerò adesso nel merito delle sefirot. Basta dire che le sefirot sono luci, misure, quindi una cosa totalmente astratta, simbolica. Per esempio questo è Keter (la corona), Hohma (la sapienza sintetica), Binà (analitica). Sono 10, come il corpo umano. Ma non importa. Ciò che importa è che Dio creò il mondo con le 22 lettere dell’alfabeto e le 10 sefirot, cioè, scrive il testo: “32 sentieri della Hohma, sapienza o sapienza suprema”. Ma 32, i 32 sentieri della Hohma, della sapienza suprema, è 30 cioè la lettera lamed, la più grande delle lettere, lamed, come lambda in greco, e il 2 che è il bet, b, come Bereshit, la dualità. Dunque 32 è anche la parola lev, lamed bet, il cuore. E la Bibbia ebraica comincia con un bet e finisce con un lamed. Dunque tutto si inscrive nel battito del cuore, nel viaggio del cuore. L’ultima parola di questo testo dell’inizio del Sefer Jetzira è: “Dio creò – con che, con che cosa? – col sfà, seffer, seppur”, la stessa parola di nuovo. Sfà vuol dire in ebraico cifra, numero. Seffer vuol dire libro come spazio e sippur racconto, ma è lo stesso vocabolo. E Dio creo il mondo, così, con questa parola, il viaggio nella parola.
Si dice nel Midrash Rabba che furono presenti 600.000 ebrei al Sinai, quando la Torah fu data al popolo, e si dice anche in questo Midrash – Midrash è un paragone – che ci sono 600.000 lettere nella Torah intera, vale a dire che ogni ebreo ha la sua propria lettera, ognuno è una lettera particolare. Io posso dire che sono una lettera, sono un segno.

E Bielutin, veramente, ha fatto tutto con segni, con lettere. Lui non è ebreo, ma c’è un incontro di civiltà, c’è un incontro di pensieri, e questa cosa è meravigliosa. Quel mondo sarà un mondo senza morte, perché questa parola è una parola che vive, è completamente diversa dal discorso occidentale, che è il discorso della morte.
Scrivere sarebbe rompere tutte le appartenenze, scrivere questo libro sappiamo che è l’essenza. L’essenza sarà sempre laggiù.

Un’altra cosa veramente incredibile è quando in ebraico si dice la parola più importante di tutte, e qual è questa parola? Shem. Shem, il nome. Quando gli ebrei vogliono parlare di Dio, che è totalmente astratto per gli ebrei, lo sapete, loro parlano con Dio come a un amico, è tanto naturale parlare con lui, invece di dire Dio dicono haShem, il nome, Dio è il nome. Ma una cosa straordinaria nel testo ebraico è che la parola shem, che si scrive shin, shin è il simbolo del fuoco, e mem il simbolo dell’acqua, shem, due, un contrasto terribile, è la stessa parola che dice sham, laggiù, fuori. Dunque, quando io credo di dire, per esempio “Giorgio è il suo nome. Lo conosco, è Giorgio. Tu sei Giorgio”, la lingua mi dice: “No, tu non sai assolutamente niente, perché shem, il nome, non è qui, è laggiù”. Shem è sempre sham.
Voi capite questa dialettica incredibile, che è un cambio totale per una persona che aveva studiato nell’Occidente. Quando arrivai in Gerusalemme fu veramente un terremoto, completamente l’inverso di tutto. Avevo il pensiero cartesiano, l’ho abbandonato. È questo che è successo, perché questa parola che è shem/sham, questa lingua è un viaggio interiore, sempre. Non è soltanto un discorso filosofico, non è soltanto un blà blà blà, un gioco, è molto concreto, perché in ebraico la parola si dice Davar. Davar. In tutta la Bibbia, la parola è questo: Davar varim. Ma anche l’atto si dice davar. In ebraico, la parola e l’atto sono la stessa cosa, lo stesso vocabolo. Dunque, io non posso parlare di carità o di qualche cosa di simile senza farla, non posso parlare d’amore senza veramente praticare questo comandamento. Questa cosa è un problema, non è un discorso, gli ebrei non hanno filosofia, in nessun modo, perché la filosofia è un sistema. C’è il Talmud, queste voci, voci, voci, interpretazioni, ma la filosofia veramente non è una cosa ebraica.
E, per concludere sull’arte, la scrittura, il pensiero ebraico, io non so di che cosa ho parlato, ma per concludere, piuttosto per non concludere, perché ogni conclusione per noi è morte, si può dire che scrivere è il passaggio dal visibile, che è l’immagine, all’ invisibile. E si dice piuttosto: “Ascolta Israel”, ” Shema Israel”, piuttosto che “Vedi Israel”. Non è nello sguardo.

In questo Museo, con il Tiepolo e il Veronese, è proprio incredibile dire questo. Vedere Padova o Venezia, che sono la bellezza incarnata, e vivere a Gerusalemme, che è una bellezza tanto differente, è un’astrazione, è un concetto, è un deserto, non ci sono statue, non ci sono immagini; vivere tra le due è o un piacere incredibile o una schizofrenia. Dunque, per non concludere, val bene non concludere, volevo citare una frase di Edmond Jabès. Nel suo libro meraviglioso che fu tradotto in italiano Dal deserto al libro, editore fu Elitropia nell”83, lui scriveva: “Se l’ebreo è l’altro è perché, cercando di essere a ogni costo se stesso, è ogni volta di più un essere di nessun luogo. Qui si scrive la sua differenza e la distanza in cui si mantiene”.

 

Tratto da una conferenza con dibattito della scrittrice israeliana Nadine Shenkar dal titolo Ebraismo, pittura, scrittura, tenuta nella Sala del Romanino, ai Musei Civici agli Eremitani, a Padova, con il Patrocinio della Regione del Veneto e del Comune di Padova, in presentazione dei due volumi dell’Arca Pittura e scrittura di Nadine Shenkar: Cézanne e Gurwic  e Kandinskij e Bielutin, editi da Spirali e in occasione della mostra di pittura I tesori della Russia, al Palazzo del Monte. Interventi Ruggero Chinaglia, psicanalista e Giorgio Segato, critico d’arte.  16 ottobre 2003

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